:: ‘Encontro Com os Livros’

No livro “Pele Negra, Máscaras Brancas” (1951), do psiquiatra martiniquense Frantz Fanon, o racismo não é visto como algo específico de certas sociedades, como costumava analisar à época. Na obra, o autor examina o racismo dos franceses.

De acordo com o professor Muryatan Barbosa, em “Intelectuais das Áfricas”, Fanon chega à conclusão de que, na verdade, existe uma essência racista, que pode se apresentar na aparência de formas diversas. Isso ocorre, ainda conforme o autor, porque os processos de racialização são sistêmicos. “Eles prenderiam tanto negros quanto brancos em uma lógica binária e maniqueísta”.

Ao abordar a questão natural da inferioridade de uns negros em relação a outros brancos, para Fanon, o racismo nega a dialética do Eu e do Outro, que seria a base da vida ética. “A consequência disso é que todo processo de desumanização é aceitável”. Ele entende que o racismo é fruto do colonialismo.

“Se há um complexo de inferioridade, este surge após um processo duplo: econômico, inicialmente; em seguida, pela interiorização, ou melhor, epidermização dessa inferioridade” – destaca Fanon.

Na análise do professor Barbosa, em 1952, o Partido Comunista Francês ainda possuía uma posição dúbia quanto a questão colonial francesa, sem defender abertamente a necessidade das descolonizações africanas. Diante desse aspecto, muitos intelectuais negros saíram do partido, como Aimé Césaire, em 1956.

Em sua luta revolucionária na libertação da Argélia, Fanon sempre se colocou contra a exploração, a miséria e a fome. No início da guerra, o psiquiatra tratava cada vez mais pacientes colonialistas e colonizados, que tinham passado por processo de violência extrema, torturados e torturadores, dada a insanidade da insurgência francesa.

Em 1956 escreveu uma carta pública se demitindo do hospital argelino onde trabalhava. Isto foi o início de um novo ciclo revolucionário, afastando-se das relações com a maior parte da esquerda francesa, que não se posicionava contra o colonialismo.

A partir dali, Fanon buscou só manter relações pessoais com os que tinham o mesmo compromisso político que ele, ou que poderiam ser importantes para divulgar a revolução argelina no exterior. Em 1957 se entregou de vez à Frente de Libertação Nacional (FLN), como ministro da Informação e representante do Governo Provisório Argelino no Exterior.

Mesmo assim, ele e outras lideranças, entre 1958 e 1959, foram secundarizados pelo grupo hegemônico do primeiro presidente argelino Bem Bella. Nesses anos, exerceu com afinco a função de editor do jornal El Moudjahid.

No I Congresso dos Escritores e Artistas Negros, em Paris (1956), Fanou escreveu o texto Racismo e Cultura onde defendeu uma questão primordial: o racismo deve ser entendido desde uma abordagem sistêmica e histórica. “Ele é parte integrante de uma condição de hierarquização sistêmica, perseguida de maneira implacável, visando um trabalho de escravização econômica, ou mesmo biológica, de um grupo populacional sobre outro”.

Em seu entendimento, o elemento mais visível do racismo está na opressão sistematizada de um povo. “Ele é a norma desta sociedade e desta cultura que busca inferiorizar e desumanizar povos subalternizados”. Em seus ensaios, Fanon afirmou que o racismo é próprio de um processo de opressão, de desumanização e de hierarquização sistêmica num sistema determinado. O colonialismo é uma das formas dessa opressão, mas não a única.

Em um trecho de seus textos, ele chegou a dizer que a opressão militar e econômica precede, possibilita e legitima o racismo. Fanon aponta duas características de racismo, a capacidade de introjeção e naturalização, bem como, por ser funcional. Nesse caso, o racismo precisa estar sempre se remodelando. Antes justificava-se com argumentos biológicos. Nos tempos atuais são justificativas mais sofisticadas, como culturais e ou psicológicas atribuídas aos grupos inferiorizados – assinala o escritor.

Fanon faz um paralelismo entre as sociedades coloniais e racista. Para ele, ambas são fruto de um mesmo processo de subjugação de alguns grupos populacionais sobre outros. Os termos usados por ele seriam parte de um mesmo processo de dominação que possuiria um mesmo caráter  estrutural, num sistema determinado, que nasce com o colonialismo, mas não morre com ele.

Viveu somente 36 anos, mas deixou obras marcantes de reconhecimento internacional, principalmente para a comunidade africana, por suas posições e suas lutas contra o colonialismo. Estamos falando do psiquiatra Frantz Omar Fanon, que nasceu em 1925, na Martinica, então colônia francesa.  Morreu em 1961.

O doutor e professor em História Social, Muryatan S. Barbosa é quem analisa o pensamento de Fanon, no livro “Intelectuais das Áfricas”. Segundo ele, em 1944, o martiniquense se voluntariou para lutar contra o nazifascismo durante a Segunda Guerra Mundial.

Em 1948 chegou a Lyon, na França, para estudar medicina e psiquiatria. Desenvolveu grande interesse pela filosofia de viés existencialista. Entre 1953 e 1956 foi diretor do Departamento de Psiquiatria no Hospital de Blida-Joinville, na Argélia, onde viu o nascimento da guerra anticolonialista.

Novamente, Fanon demitiu-se do cargo para se integrar à Frente de Libertação Argelina, em 1956. Entre 1960 e 1970 ficou conhecido como um autor anticolonialista pela publicação da obra “Condenados da Terra” (1961), prefaciada pelo filósofo Jean-Paul Sartre.

O professor Muryatan disse que suas ideias continuam vivas também nos movimentos sociais e políticos nos Estados Unidos, na Itália, França, Palestina, Caribe e Brasil. Ele divide os estudos da obra de Fanon em quatro blocos. A primeira marcada pelas leituras dele como um autor ativista anticolonialista, influenciado pelo marxismo e pelo existencialismo.

O segundo bloco trata-se de uma abordagem de estudos biográficos sobre Fanon nos anos 70. O terceiro, entre os anos 80 e 90, analisa o suposto pioneirismo de Fanon como autor pós-colonial, ou de estudos culturais. A quarta vertente, após 2000, visa atualizar o pensamento do autor em suas próprias bases.

De acordo com o professor, são quatro o conjunto de ensaios que formam os livros de Fanon, tais como Pele Negra, Máscaras Brancas, O IV Ano da Revolução Argelina, Condenados da Terra e Por Uma Revolução Africana (1964), póstuma.

“Fanon foi um dos intelectuais ativistas dos anos 50 e 60 que deu maior importância à cultura no plano da luta anticolonial. Algo talvez só comparável a Amílcar Cabral na mesma época. Para ele, a cultura era a alma viva de um povo”.

Sobre o jazz, Fanon afirmava que poderia ser entendido como uma práxis de luta do negro dos Estados Unidos visando a superação do universo racista daquele país.

De formação binacional, de Cabo Verde e Guiné-Bissau, Amílcar Cabral foi um estrategista de visão nacionalista que procurou driblar os esquemas de repressão dos colonialistas portugueses, visando unir dois povos com etnicidades diferentes. Seu assassinato até hoje não ficou esclarecido, mas existe uma forte versão de ter sido a mando de autoridades de Portugal.

Quem fala sobre ele no livro “Intelectuais das Áfricas” é o professor Fábio Baqueiro Figueiredo, doutor em Estudos Étnicos e Africanos pela Universidade Federal da Bahia. Cabral, em sua descrição, nasceu em Bafatá, leste da Guiné-Bissau, em 1924, e era filho de dois cabo-verdianos, cuja nação já estava integrada ao império, enquanto na Guiné, os portugueses lutavam para consolidar a dominação territorial.

Cabral, de acordo com o professor, deveu sua formação inicial às estruturas escolares instaladas em Cabo Verde, para onde emigrou em 1932, junto com a família. Em 1945, após terminar o sétimo ano do liceu, obteve, por concurso, uma bolsa para o Instituto Superior de Agronomia em Lisboa. Dos 220 ingressantes, Amílcar era o único negro da turma.

Na época da ditadura salazarista e depois da II Guerra Mundial, Cabral participou do Movimento de Unidade Democrática da Juventude e, na Casa dos Estudantes do Império, chegou a ser vice-presidente da unidade, ao lado de Acácio Cruz. Essa nova direção reforçou o papel da instituição como espaço dinamizador de debates sobre a realidade colonial.

A Casa rendeu um núcleo importante de intelectuais de diversas correntes, inclusive marxista, mas houve uma separação, por vontades próprias e imposição da repressão estatal, a partir da década de 1960. No entanto, eles continuaram se correspondendo e se agruparam no Movimento Anticolonial que se transformou em movimentos nacionalistas articulados por uma organização unitária denominada de Frente Revolucionária Africana para a Independência Nacional.

Essa Frente foi substituída pela Conferência das Organizações Nacionalistas das Colônias Portuguesas. Nesse tempo, Cabral publicava duras críticas ao governo ditatorial português e se recusava a negociar a independência de suas colônias nos órgãos de esquerda da imprensa internacional. Ele foi nomeado diretor Adjunto dos Serviços Agrícolas e Florestais da Guiné.

No interior, ele teve contatos com a realidade da maioria camponesa da população e com as diversas etnias balantas, fulas, manjacos, mandigas e outras que eram usadas pelos portugueses para se dividirem em torno da independência nacional. Foi aí que Cabral também usou da sua estratégia em torno de uma união nacional, sempre se expressando em nossos povos e nossas populações. Ele procurou unir as tribos em torno de um ideal nacionalista comum.

Em 1960 viajou a Tunes para a II Conferência Pan-Africana onde se uniu a antigos colegas de Lisboa, para abrir escritórios oficiais das organizações nacionalistas nos países já independentes. O primeiro ponto de apoio foi em Conari, ex-colônia francesa da Guiné. A essa altura, passou a ser o líder da organização nacionalista.

A luta armada, conduzida pelo Partido Africano para a Independência da Guiné e Cabo Verde (PAIGC), desenvolveu-se, exclusivamente, no território da Guiné, e foi iniciada em 1963. Dez anos depois, o Partido já dominava maior parte do território guineense, declarando, unilateralmente, a independência, acelerando a queda da ditadura portuguesa. Entretanto, não viu esse dia, pois foi assassinado, em 20 de janeiro de 1973, em Conari, por guerrilheiros do seu próprio partido, em circunstâncias nunca esclarecidas.

As versões do seu assassinato apontavam para a polícia secreta de Portugal e para o governador da Guiné, o general Antônio de Spínola. Outros disseram que não passou de um acerto de contas entre guineenses e cabo-verdianos no seio do partido por pessoas que buscavam cargos em postos superiores. Existe também a versão da participação do presidente da Guiné-Conari, Ahmed Touré, que tinha a intenção de anexar a Guiné ao território do seu país.

Diz o professor Fábio, que Cabral permaneceu sendo o líder intelectual do processo político e militar guineense, e referência para o pensamento nacionalista africano. “Cabral deu uma contribuição teórica original e, na maior parte das vezes, mais coerente e estruturada que outros intelectuais africanos diretamente envolvidos na política”.

UM PAÍS AFRICANO QUE É A CARA DO BRASIL, SÓ QUE NUNCA EXPERIMENTOU O SOCIALISMO. A QUESTÃO ESTÁ NO SER HUMANO QUE É NEFASTO, DESTRUIDOR E MALÉFICO. TUDO PELO PODER.

As obras “Predadores”, “O Cão e os Caluandas”, “A Geração da Utopia” e “O Desejo de Kianda”, de Artur Carlos Maurício Pestana dos Santos, o Pepetela, representam uma forte carga de críticas contra os desvios de conduta e os esquemas de corrupção do governo do Movimento pela Libertação de Angola (MPLA) quando o país foi emancipado por volta de 1975, e depois a partir da transição do socialismo para o capitalismo.

Quem faz comentários sobre Pepetela no livro “Intelectuais das Áfricas” é o professor da Universidade Federal do Rio de Janeiro, Sílvio de Almeida Carvalho Filho, que mapeia toda trajetória de um guerrilheiro que participou da luta pela independência e depois se desligou do poder para se dedicar à literatura da denúncia na área política e social contra os malfeitos do novo governo “socialista” que propunha dar voz aos trabalhadores e à população mais pobre.

Não abandonou seu país

Pepetela, branco num país majoritariamente de negros, nasceu em 1941 ao sul de Angola, na cidade de Benguela, em uma família pequeno-burguesa. Depois da emancipação, não abandonou sua terra como fez a maior parte dos portugueses e descendentes.

Como assinalou o professor Sílvio, sempre repudiou o racismo em Angola, como fez no livro “O Cão e os Caluandas”, no qual ressaltava que os cachorros, ao guardar as casas dos colonos mordiam os negros, rosnavam nos mulatos, lambiam as mãos dos brancos ou portavam o vírus do ódio ao negro, da desconfiança ao mulato, do respeito ao branco.

Desde cedo, o angolano se manifestou interessado pelas questões sociais brasileiras, especialmente pelas obras de Jorge Amado. Ainda jovem encantou-se com a leitura de um livro do anarquista Proudhhon, e depois entrou em contato com o pensamento de Marx e seus seguidores.

Em Argel, no Centro de Estudos Angolanos, escreveu os diálogos da história em quadrinhos (primeira história em quadrinhos de Angola), intitulada “Contra a Escravidão: Pela Liberdade”. Publicada em 1967, a obra foi muito apreciada pelos guerrilheiros e nas escolas mantidas pelo MPLA. Em 1969, retoma sua verve literária escrevendo em Argel seu primeiro livro “Muana Puó”, lançado em 1978.

Conforme conta Sílvio de Almeida, enquanto participava da luta armada, não deixou de escrever romances, como “Mayombe”, entre 1970 e 71, em Cabinda, e “As Aventuras de Ngunga”, em 1972. Foi membro do Estado-Maior da Frente Centro das Forças Armadas Populares de Libertação de Angola (FAPLA). Com uma grave hepatite, retornou a Luanda em novembro de 1975, no momento da independência do país. Recuperado, foi para Lubango dar aulas.

Entre os anos de 1983 a 2008 lecionou Sociologia Geral e a Urbana na Faculdade de Arquitetura da Universidade Agostinho Neto, em Luanda. Gradativamente tornou-se em o mais importante literato angolano em virtude da editoração de 24 livros. Além da sua luta no MPLA, participou também da repressão à Revolta Nitista, em 1977. Ele contava que, quando era criança lhe obrigavam ir à missa, e agora ir à reunião da célula do partido.

Como disse o professor Sílvio, ao longo da sua vida, passou a perceber que a maior parte da crítica na agremiação partidária, muitas vezes, quando atingia as cúpulas do poder, acomodava-se à linha oficialmente estabelecida, sem rupturas. Afastou-se do partido, e um dos motivos foi a consolidação de um novo staff no poder, ligado ao novo presidente José Eduardo dos Santos, mais afeito à sociedade de mercado.

O crítico Silvio de Almeida afirma que sua literatura confirma que o MPLA, frente às ameaças externas e internas, constituiu num regime autoritário, tornando-se um Partido-Estado, concentrando todo poder em sua mão. “Essa capacidade de crítica às práticas sociais e políticas angolanas encontrava-se presente em “O Cão e as Caluandas” (1978/84)… Com o abandono dos ideais socialistas pela cúpula governamental e com a contínua expansão da corrupção e do autoritarismo, seu juízo vai se tornando mais mordaz, como se expressa nos livros “A Geração da Utopia” (1992), “O Desejo de Kianda” (1995) e “Predadores” (2005).

Ainda um guerrilheiro, em 1969, Pepetela dizia que a rebeldia supunha realizar transformações profundas das estruturas econômicas e sociais para formar o homem novo. Supunha um governo dos trabalhadores que conduziria o Estado: “Que maravilhoso será o mundo quando os que constroem, comandarem!”.

No enredo de “Yaka”, escrito em 1983, através de um personagem contestador, asseverava que “a propriedade suja, emporcalhada, torna os homens piores que bichos. A propriedade é o roubo, afirmava Proudhon, é isso. Mas é mais. Basta a miragem da propriedade para um homem decente se tornar prepotente, um tirano. Ou ainda: O mal era a propriedade(…) mesmo pequena torna o indivíduo escravo dela”.

No início de 1970, destacava que certos quadros do MPLA aplicavam uma série de rótulos àqueles que não tinham exatamente a mesma opinião. Esse rotulismo, segundo ele, era resultado duma preguiça intelectual… ou falta de cultura, predominante em vários guerrilheiros. Dez anos após a independência, em “O Cão e os Caluandas” escrevia em tom irônico que o Estado angolano, ao se declarar “socialista” utilizou essa qualificação de forma leviana nos discursos…

Pepetela observava em seus textos que a propaganda ideológica homogeneizava enunciados de forma superficial, não estimulando um pensamento socialista autêntico e criativo, sendo um desserviço à concretização de uma nação realmente proletária. Ele denunciava os fingimentos das falas, mais preocupadas com rótulos socializantes do que com o seu conteúdo, demonstrando o reverso do prescrito pelo ideal marxista.

O intelectual angolano criticava certos militantes que se preocupavam apenas em tirar proveito escuso das mudanças políticas quando da Retificação partidária. Em muitos locais houve jogos sujos, próprios da luta pelo poder, mesmo o mais pequeno poder. Denunciava que houve subordinados que aprovaram um chefe incapaz para não serem depois exigidos nos seus serviços. Dizia que os oportunistas conseguiram durante a Retificação obter o cartão de membro do partido para auferirem vantagens e privilégios no aparelho do Estado.

Textos literários em jornais denunciavam que muitos que compactuaram com o capitalismo, e mesmo com a repressão colonial, adotaram o discurso revolucionário, ingressando no governo com intuito de se manter no poder e angariar prestígio social. Muitos burocratas foram denunciados como revolucionários de última hora.

Em os “Predadores”, comentava que alguns estavam mais interessados em se apossar dos bens deixados pelos portugueses em fuga do país do que preocupados com a implantação do socialismo. Pepetela satirizou aqueles que, não tendo uma participação na luta pela independência, inventavam um codinome revolucionário só para ter prestígio político, caso de Vladimiro Caposso em uma de suas obras.

A crítica ferrenha à ineficiência da burocracia apareceu em “O Cão e os Caluandas”, repetida também em “O Desejo de Kianda”. Afirmava que o funcionalismo estatal não trabalhava o bastante e desperdiçava meios e mobilizava estruturas por pequenas questões do dia a dia. Confrontava os excessos de reuniões e de discursos. Era o mal da “reunite”. “O poder burocrático era invisível, porém poderoso e autoritário. As práticas burocráticas geravam uma rejeição popular não apenas aos burocratas, mas ao “socialismo” tal como se instituía”.

O escritor nunca poupou aqueles que dentro do MPLA se aburguesaram. Em 1977, o próprio Comitê Central admitiu que setores da pequena burguesia, aproveitando-se da falta de quadros dentro do Movimento, tentavam aumentar seus privilégios apoderando-se dos cargos de liderança no aparelho estatal. Existia, na verdade, uma mera troca de senhores.

Entre 1978 e 1984, Pepetela condenava a ostentação de privilégios peculiares ao colonialismo por parte de autoridades nacionais e de diretores de fábricas estatais, assim como regalias no setor habitacional, usufruídas por altos funcionários partidários. Havia uma corrupção generalizada que contaminou toda camada social.

Deplorou o patrimonialismo e o clientelismo angolano, quando a burocracia, através de pistolões, reservava para si os bens escassos numa sociedade subdesenvolvida e sofrida pelos efeitos da guerra. Denunciou a obtenção de cargos públicos, não pela competência, mas por meio de afinidades pessoais com os líderes políticos. Declarava que o Estado foi capturado por uma burocracia corrupta que não concorria para uma boa gestão pública.

Mesmo com a transição do “socialismo” para uma economia liberal de mercado, iniciada em 1985, e do abandono formal do marxismo-leninismo no Terceiro Congresso do MPLA, em 1991, toda sujeira se perpetuou no governo, conforme relata Pepetela em seus livros. Angola foi classificada por organismos internacionais com um dos países mais corruptos da África.

A nigeriana contadora de histórias, radicada nos Estados Unidos, Chimamanda Adichie, está no livro “Intelectuais das Áfricas” no capítulo escrito pela professora Izabel de Fátima Brandão, titular da Universidade Federal de Alagoas, que analisa a literatura de autoria feminista.

De acordo com Izabel, sua obra já foi traduzida para mais de trinta línguas, incluindo a portuguesa. No Brasil foram traduzidos seus romances Purple Hibiscus e Americanah. Adichie publicou ainda Half of a Yellow Sun, The Thing Around Your Neck entre outros, além de uma peça teatral.

A professora ressalta que seu pensamento feminista choca e atrai seu público leitor, com seu senso de humor e também pela forte identidade com suas origens africanas nigerianas, embora já esteja nos Estados Unidos desde 1996. Adichie fez mestrado em literatura africana na Universidade de Yale.

Com seus heróis e heroínas brancas, posição que a professora confessa que ainda lhe deixou atordoada, a nigeriana fala, entre outros assuntos, da relevância do cabelo para as mulheres negras. Na sua visão, trata-se de um tema de natureza política, conforme disse certa vez numa entrevista.

Adichie conta, segundo a professora Izabel, que quando se mudou para os Estados Unidos, sua colega de quarto, na Universidade da Filadélfia, não conhecia nada sobre a África, e o sentimento dela sobre a jovem nigeriana foi de “pena condescendente”, porque tudo o que se sabe sobre a África é que lá existe muita gente pobre.

Perguntada numa entrevista sobre a questão da mutilação genital das mulheres em certas etnias, e se elas têm como recusar (a sua é da Ibo e não tem esse procedimento), Adichie respondeu que a cultura muda; sua preservação não implica a exclusão das mulheres. “Essa consciência sobre a possibilidade de mudança cultural indica o seu engajamento político”- destaca a professora.

A escritora nigeriana se define como uma contadora de histórias, que ouve, absorve e reconta, à sua maneira. Diz ser acima de tudo, uma grande observadora. “Como sou escritora, sempre me senti a um passo atrás de tudo, observando”.

Em um de seus romances (Half of a Yellow) ela fala das gêmeas Olanna e Kainene, filhas da elite Ibo, onde trata dos três anos da Guerra do Biafra, na década de 60; dos massacres e violências cometidos, envolvendo forças muçulmanas do norte em conflito com os cristão ibos do sul.

A questão religiosa é outro tema abordado pela escritora. No conto “A Historiadora Impetuosa”, ela escreve sobre choques e rupturas entre as tradições seculares do país e as imposições da educação católica fomentada pelos missionários estrangeiros aos filhos de famílias nigerianas.

Por meio da sua literatura, ela defende que se respeite a cultura de seu povo, sem julgá-la primitiva ou inferior. Seu único livro de contos (The Thing Around Your Neck – 2009) aborda o universo de mulheres africanas. Uma temática recorrente em sua obra é a opressão localizada em várias frentes, como na família, na profissão, na religião, raça, etnia e na política.

As histórias deste livro tratam de homens e mulheres, jovens e adultos, novos e velhos, em situações as mais diversas, mas que, fundamentalmente, abordam questões culturais e identitárias localizadas não apenas no contexto do ambiente africano, mas também relacionadas à diáspora africana, especialmente da Nigéria para os Estados Unidos.

“Estamos deixando de ler (legere-escolher) no sentido da raiz da palavra. Cada vez mais somos escolhidos, cada vez mais somos objetos de apelos que nos convertem em números, em estatísticas de mercado”. São palavras do moçambicano Antônio Emílio Leite Couto (Mia Couto), no 16º Congresso de Leitura do Brasil, em 2007 – Campinas.

Quem fala dele no livro “Intelectuais das Áfricas” é Tânia Macedo, professora de Literaturas Africanas. Ela afirma que Mia Couto foi um intelectual que viveu sob o colonialismo, acompanhou e atuou na transição e na independência de seu país e mantém uma atitude crítica em toda sua trajetória artística.

Estudou medicina, foi jornalista, político e escritor. Com o tempo, deixou a política para abraçar a literatura, sem nunca deixar de criticar os donos do poder e, através do seu trabalho, procurou avivar a consciência de seus compatriotas para seu papel de renovação.

Nascido no período colonial (1955), de ascendência portuguesa, como lembra Tânia Macedo, o intelectual moçambicano viveu a Europa dentro de casa e a África na rua com seus colegas negros na cidade de Beira, onde passou a infância.

Couto abandonou o curso de medicina para dedicar-se à ação política. Em 1974 era um jornalista estagiário num vespertino, em Maputo. Militou em grupos clandestinos de apoio à Frente de Libertação. Lutou para a extinção da situação colonial ao integrar-se à fileiras da Frelimo (Frente de Libertação de Moçambique).

Após essa tarefa, a partir de 1979 e até 1981 foi diretor da revista semanal Tempo e, posteriormente, do jornal Notícias de Maputo (1981/85. A revista, da qual era diretor, não deixou de expressar fissuras nos discursos hegemônicos do partido Frelimo. Na seção de cartas, são mostradas as questões do cotidiano do povo se chocando contra o discurso do partido.

Em uma entrevista, quando abandonou a militância, Mia Couto apontou que aconteceram coisas que lhe traumatizaram, como amigos que foram presos, como Carlos Cardoso. “Nos tornamos vítimas do poder que defendemos. O que era traumático era a falta de lógica disso tudo”. Ao abrir uma nova etapa em sua vida, Couto escreve “Raiz de Orvalho”, seu primeiro livro publicado em 1983.

De acordo com Tània Macedo, é na prosa que Mia Couto torna-se conhecido internacionalmente. “Em seus romances e contos temos o intelectual africano engajado em questões como a nacionalidade, a devastação da guerra e a denúncia das condições do subalterno, sobretudo as mulheres, os velhos e as crianças que se transformaram em temas centrais em sua ficção”.

Em “A Varanda do Frangipani” (1996), Couto trata da tensão entre a tradição e os novos tempos. No “O Último Voo do Flamingo” (2000) escreve sobre o absurdo da presença dos capacetes azuis da ONU em territórios africanos, especialmente Moçambique. Em “A Confissão da Leoa” (2012) fala sobre a opressão feminina.

“Pode-se afirmar que a maneira poética de abordar a dolorosa realidade moçambicana é um dos traços da escrita de Mia Couto e estava presente na primeira narrativa do autor “Terra Sonâmbula” (1992)”. A obra faz um relato da guerra entre a Renamo (Resistência Nacional Moçambicana) e o governo da Frelimo, com críticas às autoridades do governo e a difícil relação entre as crenças ancestrais e a modernização dos costumes.

A trajetória de Mia Couto, segundo Tânia, não afasta o papel do intelectual africano participante, ou seja, daquele que reflete, discute e atua sobre as questões que percorrem a vida de seu país, como as formas de inscrição do poder. Em 2003 surpreende seu público com o volume “O País do Queixa Andar” ao reunir em livro 53 das crônicas publicadas na imprensa durante os anos de 1980 e 1990.

Nesses textos, “A Porta”, com a fórmula “era uma vez”, ele faz um relato sobre o porteiro que só deixa passar pela porta o estrangeiro com a carteira recheada de dinheiro. “Enquanto a questão das etnias, das cores e origens dos moçambicanos foram fatores de divisão sobre a nacionalidade, o país estará exposto à voracidade estrangeira”.

Em “E se Obama Fosse Africano”? Mia Couto coloca em discussão os problemas moçambicanos e africanos, como em “Os Sete Sapatos Sujos”. Ele propõe falar do futuro de Moçambique fazendo uma espécie de balanço de atitudes negativas e como a sua erradicação propiciaria a entrada para a modernidade. Esses sapatos sujos devem ser deixados na soleira da porta dos tempos novos.

Mia Couta destaca em “E se Obama Fosse Africano”? Mia Couta levanta a hipótese sobre o que ocorreria se Obama fosse candidato a presidente em um país africano. Ele diz que seria deflagrada a denúncia do autoritarismo e da truculência das elites do continente. Deixa claro que todos os entraves a um Obama africano não seriam impostos pelo povo, mas pelos donos do poder, por elites que fazem da governação fonte de enriquecimento sem escrúpulos.

Se ganhasse as eleições, Obama teria que sentar-se à mesa de negociações e partilhar o poder com o derrotado, num processo negocial degradante que mostra que em certos países africanos, o perdedor pode negociar aquilo que parece sagrado – a vontade do povo expressa nos votos.

Mia Couto defende que o texto literário deve estar a serviço dos direitos humanos e da democracia. Nesse aspecto ele se aproxima do nigeriano Wole Soyinka quando em Cuba, no ano de 2001, disse que só existem duas categorias de cultura: a que lisonjeia e sustenta o poder e a cultura herege, que critica e desafia. No entanto, muitos intelectuais africanos se submergiram ao afropessimismo, ou escolheram o caminho da diáspora.

Uanhenga Xitu, escrito por Washington Santos Nascimento, no livro “Intelectuais das Áfricas”, escutou as tradições e costumes de seu povo para dele fazer sua produção literária, uma mistura da cultura colonial europeia com o nativo. Em suas obras, consideradas oraturas, procurou angolanizar a literatura, tendo como base o Kimbundu da região de Icolo-Bengo.

Foi um intelectual que falou para o povo, como os escritores Antônio Jacinto, Agostinho Neto, Viriato da Cruz, dentre outros que procuraram visar a valorização da sociedade e da história nativa, ou como eles mesmos disseram, “angolizar” Angola. Eles denunciaram as relações de trabalho precárias e violentas da Angola colonial.

Xitu nasceu em 24 de agosto de 1924, em Calomboloca a 100 quilômetros da capital Luanda, por ele chamada de “Manana”. Faleceu em 2014 depois de ter transitado em outros países como França, Portugal, Alemanha e também no Brasil. Além dos portugueses, a região onde nasceu foi marcada pela presença de missionários metodistas estrangeiros, sobretudo norte-americanos.

Washington afirma que o impacto das missões não limitou apenas à construção de centros religioso, conversão das populações e tradução da Bíblia para as línguas africanas, mas também criaram plantações de novos produtos agrícolas, ensinaram ofícios e promoveram a alfabetização do tipo colonial.

Em Angola, as estradas de ferro (linha Benguela) foram elementos essenciais de colonização e penetração econômica portuguesa no interior que permitiram o desenvolvimento das cidades de Malange, Nova Lisboa, Silva Porto e Sá de Bandeira, bem como dos portos de Lobito e Moçamedes.

Como seu primo Adriano Sebastião, desde cedo Xitu passou a estudar nas escolas missionárias metodistas da região, segundo ele, por serem mais acolhedoras e se preocuparem com a escolarização das populações locais, mais que as missões católicas.

Ressalta Washington que a percepção de uma realidade segregadora provocada pelas ações do colonialismo português, incentivou Xitu a entrar na resistência, mesmo tendo uma situação social melhor que a maioria da população. “Me meti na política por causa da crueldade do colonialismo”. Com a Polícia Internacional e de Defesa do Estado (PIDE), entre 1945-1969, a violência era norma na capital praticada pelos delegados de postos.

Em Luanda, Xitu foi preso no dia 29 de março de 1959 pela PIDE acusado de participar de atividades políticas consideradas subversivas e atentatórias à integridade do regime colonial. Fez parte do chamado “processo dos 50”. Na época estava casado e contava com 11 filhos. A sobrevivência de sua esposa teve a ajuda de alguns portugueses progressistas membros das igrejas católica e protestante.

Cumpriu parte de sua pena na prisão do Tarrafal, em Cabo Verde, entre 1962-1970. Foi membro do Movimento Popular de Libertação de Angola (MPLA). Ele se considerava um “mais velho” que propriamente escritor. Disse que, cada um de nós, “os mais velhos”, resume em si a memória de centenas de anos.

Xitu começou a escrever em 1945, com 21 anos de idade, mas somente em 1974 conseguiu editar suas primeiras obras, mesmo não sendo um profissional, destacando O Meu Discurso (1974), Mestre Tomada, Bola com Feitiço, Manana, Vozes na Zenzala, Maka na Zenzala, Discursos do Mestre Tomada, O Ministro e tantos outros, contribuindo para o processo de angolanização da literatura.

Fora O Ministro, o tempo que aparece em suas obras é a primeira metade do século XX até o início da luta pela independência (1960). Ele preferiu fazer uma análise política da opressão colonial a partir de fatos paralelos. Gostava de dizer que não era um escritor, mas um “apanhador” de dados, ouvindo o povo.

De acordo com Washington, seus trabalhos nunca tiveram a pureza da língua ou todas as categorias gramaticais do cânone europeu. Pertencia a uma linhagem antiga de escriturários da senzala… Leu muito Camilo Castelo Branco, Júlio Dinis e Eça de Queirós.

Na cadeia, escreveu muitos livros e dizia que a escrita servia para por suas ideias em ordem, fiel do meu longo cativeiro. Afirmava que, quando estava na prisão pensava nos tempos da sua terra, “naquilo que eu tinha vivido e naquilo que eu tinha escutado da boca dos meus mais velhos”.

Suas obras, segundo ainda Washington, podem ser consideradas como oraturas (literatura oral), produto de um acervo de histórias trazidas da tradição oral e registradas sob a forma de escrita. Na apresentação de Manana, ele diz que aquele livrário não teria português caro, não. Português do liceu, não. Do Dr., não. Do funcionário, não. De escritório, não. Só tem mesmo português d´agente, lá do bairro, lá da senzala, lá do quimbo (kimbundu).

Em seus livros existem uma diversidade de temas, mas o principal eixo é o trânsito entre a ancestralidade e a modernidade, o rural e o urbano, como em Mestre Tomada, seu trabalho mais conhecido. Além da sua crítica à assimilação colonial, ele denunciava o racismo e a discriminação social, exemplo de Os Discursos do Mestre Tomada.

Xitu passava a mensagem de que uma nova Luanda (e Angola), mais justa e democrática deveria ser construída pela juventude, a partir da união entre brancos e negros, urbanos e rurais. Em Mungo, denuncia as relações de trabalho extremamente precárias e violentas da Angola colonial. Em O Ministro, faz duras críticas aos políticos aduladores que se afastam do povo.

O escritor foi também um dos principais pesquisadores angolanos a investigar as divindades religiosas tradicionais, sobretudo as ligadas aos kimbundus (Quimbundos)  Kimbanda (Quimbanda) era outro personagem dos seus escritos, responsável pelo processo de cura.  Em seus livros descreve os gênios da natureza, como as kiandas, kiximbi e kitutas. Um dia perguntaram a ele se acreditava em feitiço. Respondeu que não, mas acreditava nas pessoas que acreditavam em feitiço.

No livro “Intelectuais das Áfricas”, no capítulo em que a professora Divanize Carbonieri fala do nigeriano Wole Soyinka, são comentadas duas obras importantes do africano, o romance The Interpreters e a peça A Dance of the Forests que tratam do passado ancestral do período colonial e do presente representado na pós-independência.

Seus personagens do presente, na verdade, viveram num passado onde cometeram crimes e erros que agora refletem numa Nigéria emancipada, cujas elites negras são tão ou mais nefastas que os colonizadores. Os personagens do agora precisam se redimir de seus pecados para que haja uma renovação do país.

O romance The Interpreters (1965) se desenrola em torno de um grupo de jovens intelectuais nigerianos que retornam de viagens de estudos da Europa ou nos Estados Unidos e agora atuam em cidades de seu país natal.

Eles desempenham a função de interpretes entre a cultura ocidental, que assimilaram em sua educação, e a cultura nativa africana. Como explica Divanize, é uma tradução marcada por niilismo e decepção. A desilusão se dá em relação à elite nativa que chegou ao poder após a descolonização do país e que se revelou pior que os antigos colonizadores.

O romance descreve narrativas que questionam as consequências do colonialismo, mas também os resultados dos movimentos nativos de resistência depois que eles chegaram ao poder. Não parece existir nenhuma solução fácil e pronta para a Nigéria, conforme narrativas dos personagens do romance. Eles são tomados por dúvidas e incertezas.

O nacionalismo que havia alimentado protagonistas de acontecimentos anteriores, agora se tornou problemático, porque não respondeu às expectativas dos africanos. Casos de corrupção, golpes, guerras étnicas, desmandos e estabelecimento de regimes ditatoriais foram alguns dos feitos dos governantes nativos que haviam lutado sob a bandeira da unificação nacional e se beneficiado de seus resultados.

No livro, os deuses ou os orixás iorubas, são retratados através de seus personagens, como na pintura que Kola produz sobre eles, como modelos para dar forma humana a essas entidades divinas. No romance, Soyinka entra no aspecto da apostasia do artista que procura se afastar de uma sociedade corrompida, a qual não tem mais esperança de reformar. No entanto, ele ensina que “o artista não deve paralisar suas ações pelo medo de ser punido pelas forças restritivas e autoritárias de sua sociedade”.

Os protagonistas de Soyinka são homens para quem um retorno completo à tradição não é mais possível nem desejável, pois eles têm a missão de sair da inércia e construir, na Nigéria, uma nova moderna nação. Entre os deuses orixás do universo ioruba, Soyinka prefere Ogum que, mesmo errando, quando foi embebedado por Exu, se arrisca para conseguir a autorrealização.

Para Spyinka, foi a única divindade que buscou o caminho do conhecimento e utilizou os recursos da ciência para abrir uma passagem através do caos primordial para a reunião dos deuses com o homem. Ogum pode ser entendido como um artista porque ele é o primeiro ferreiro, o primeiro a forjar suas armas a partir do metal. Ele representa o espírito criativo da humanidade.

Na concepção de Soyinka, Oxalá apresenta as qualidades de acomodação dos indivíduos e da sociedade como um todo. Em Ogum, ele enxerga a energia de ação necessária para que as sociedades sejam transformadas e avancem para seu progresso.

Na peça “A Dance of the Forests”, escrita para celebrar a independência da Nigéria, em 1960, a figura do deus Ogum surge novamente para dar forma à visão mítica, estética e política de Soyinka. Também a obra está marcada pela decepção. O que deveria ser euforia pela independência, o que existe é uma ênfase na amarga reavaliação do passado e de suas continuidades no presente.

Seu caráter de desilusão se dá pela constatação de que os erros cometidos no passado pela coletividade não serviram de lições para que o presente da jovem nação nigeriana fosse mais acertado. O fim da dominação estrangeira não significa necessariamente que as coisas serão melhores porque os próprios africanos têm que se haver com a responsabilidade de suas falhas no passado para construir uma realidade mais justa na atualidade.

O cenário da peça é uma cidade ioruba que, em séculos passados foi governada pelo imperador Mata Kharibu. Um grupo de pessoas invoca a presença de seus ancestrais para fazer parte da Reunião de Todas as Tribos.

Eles esperavam que o Rei da Floresta lhes enviasse figuras éticas e de moral que tivessem realizado grandes feitos quando eram vivos. No entanto, o Rei da Floresta manda espíritos perturbados, vítimas desse passado glorioso que retornam para confrontar os descendentes de seus malfeitores.

Na cultura ioruba, os vivos são reencarnações de seus ancestrais. Feitos grandiosos no passado refletem uma vida dignificada no presente. O oposto também é verdadeiro. Os personagens dos mortos tentam se aproximar dos vivos que lhes fizeram mal em vidas passadas, visando buscar ajuda para obter a reparação pelo seu sofrimento. Os vivos não estão dispostos a dar ouvidos aos ancestrais. Os protagonistas da peça cometem malfeitos no presente, repetindo os mesmos erros do passado. Vida e morte, construção e destruição são os temas que estão na base da peça de Soyinka.

Wole Soyinka é um poeta e escritor nigeriano que pautou sua produção literária no passado e presente (o colonial e o pós-colonial) do seu povo africano, fazendo alusões às divindades e aos deuses orixás no universo ioruba.

Quem interpreta o acadêmico no livro “Intelectuais das Áfricas” é a professora de Letras, Divanize Carbonieri. Soyinka nasceu em Abeokuta, na Nigéria, em 1934. Seus pais eram anglicanos que viviam num enclave de cultura europeia e religião cristã.

No entanto, havia uma certa mistura entre as línguas, costumes e crenças, como assinala Divanize. Era um mundo cristão que não abandonou as matrizes nativas. Na Universidade de Leeds, na Inglaterra, concluiu seus estudos em literatura inglesa. Ele se esforçou para adquirir conhecimento acadêmico a partir da cosmologia e mitologia iorubas.

Eliana Lima Reis que estudou sua infância, diz que o discurso de Soyinka parte de uma perspectiva dupla quando fala de dentro da sua cultura. mas também de fora.

O professor Aníbal Quijano, que descreve sobre colonialidade do poder, afirma que a colonização das Américas e de outras partes do mundo pelos europeus, instituiu a divisão da população em raças que foram hierarquizadas numa estrutura de poder que ainda permanece.

“As raças consideradas inferiores são atribuídas as formas de trabalho pior remuneradas”… Para Divanize, o escritor Soyinka pode ser classificado como um autor pós-colonial. Ele sofreu percalços na Nigéria. Foi preso em 1967 por dois anos porque, na Guerra de Biafra,  tentou negociar um acordo de paz. Mesmo depois de solto, manteve seu pensamento crítico contra os governos de regimes ditatoriais.

Em 1986 foi o primeiro africano a receber o Prêmio de Literatura. Continuou sendo perseguido e deixou o país nos anos 90, no governo de Sani Abacha. Divanize faz uma alusão da poética de Soyinka com o fenômeno Abiku (criança-espírito) na cultura ioruba.

Abiku é um espírito que não quer permanecer na terra. Ele vai e volta do outro mundo, em busca do espírito das crianças. As mães que sofrem abortos constantes e vê seus filhos morrerem (natimortos) ou na infância sofrem com a ação de Abiku. Para detê-lo, as pessoas fazem rituais no sentido de que Abiku permaneça na casa e nela se ambiente, não levando mais criança consigo para outra vida.

As casas são choupanas miseráveis cheias de buracos onde entram morcegos e corujas. A intenção é que ele não leva mais ninguém do mundo dos vivos. As casas têm condições de pobreza extrema, de existência com paredes de bambu que não suportam o harmattan (vento do deserto do Saara), tanto que só servem para alimentar o fogo.

O eu-lírico suplica a Abiku que fique, que outra vez não parta procurando buscar nele o afeto pela mãe e que escolha a esfera dos humanos. Porém, Soyinka, com sua poética, apresenta uma visão diferente. Ele trata o Abiku com zombaria e escárnio. Diz que nada pode aprisioná-lo na terra, numa referência à morte.

Soyinka expressa em sua obra que tudo o que as pessoas fizerem para mantê-lo vivo, na verdade, só servirá para assegurar-lhe ainda mais a morte. Ele anseia verdadeiramente pelo mundo que deixou para trás ao nascer. Em sua poética, destaca que, nem mesmo a dor da mãe é capaz de demovê-lo; ele será para ela como uma cobra sorrateira que dá o bote e morde quando menos se espera, injetando na vítima um veneno letal. Se a mãe esperava obter alegria com seu nascimento, isso é um aviso de que ele só trará tristeza.

Nos versos de Soyinka, existe a noção de que o ser humano está diante de algo que não pode controlar racionalmente. O que prevalece, na ótica de Soyinka, é o ponto de vista do mundo dos espíritos, de onde provém Abiku, e os rituais realizados pelos humanos são inúteis.

Na cosmologia ioruba, a realidade está dividida em três esferas: o mundo dos não-nascidos, o mundo dos mortos ou ancestrais e o mundo dos vivos. Em seu romance The Interpreters (1965), a trama se desenvolve em torno de um grupo de intelectuais nigerianos que retornam de viagens de estudos da Europa ou nos Estados Unidos, e que agora se desdobram em cidades nigerianas.

Eles desempenham a função de interpretes entre a cultura ocidental e a cultura nativa africana. É uma tradução marcada por niilismo e decepção. A desilusão se dá, principalmente, em relação à elite que chegou ao poder após a descolonização do país que se revelou tão ou mais nefasta do que os antigos colonizadores.

Os deuses orixás iorubas sempre estão presentes em suas obras, retratando Oxalá, Ogum, Xangó e outros. Nesse mundo, Soyinka opta pela personalidade de Ogum que, mesmo errando, se arisca para alcançar a autorrealização. Vamos abordar essa questão no nosso próximo comentário.

Através do seu afrobeat, com letras revolucionárias que questionaram os sistemas colonialistas, bem como o puritanismo das elites africanas cristãs e islâmicas, apegadas ao poder, à violência e à corrupção, o músico Fela Kuti foi preso e torturado pelo regime ditatorial nigeriano no governo de Olusegun Odasango, na década de 70.

De acordo com o professor Amaílton Magno Azevedo, que escreveu um capítulo sobre Fela Kuti na obra “Intelectuais das Áfricas”, ele nasceu na Nigéria no ano de 1938 e, ao longo da sua carreira até 1977, compôs uma significativa produção musical que o alçou à cena mundial ao fundar o estilo afrobeat.

O professor organizou o texto em temas chaves, como a África de Fela; o Afrobeat no contexto do Atlântico Negro; Fela, a dança e o corpo negro; Fela, o revolucionário e as questões de gênero (ele tinha uma visão machista); e Zombie: Uma pedrada no poder.

O africanista cita o escritor Carlos Moore, em seu livro “Fela. Esta Puta Vida” onde destaca toda sua história, que se transformou em referência estética e política no contexto da música popular negra do lado de cá da margem atlântica.

Diz o autor do texto que, se a África viveu décadas perdidas no período pós-colonial, em termos social e econômico, a vibração cultural das artes negras reposicionou o continente numa dimensão de vitalidade e pujança, principalmente quanto as lutas de resistência cultural.

Assinala que a obra de Fela sempre esteve inserida na dinâmica de reinvenção da África sob o prisma da descolonização e imersa na ordem do renascimento. Fela viveu nos períodos colonial e pós-colonial. Ele testemunhou essas duas experiências. Uma, amarga, sombria e devastadora. A outra vislumbrava um tempo de esperança e renascimento.

Pela sua historiografia, segundo Amailton Magno, a África transitou de uma esperança utópica de renascimento com a meta narrativa da independência para uma realidade de frustrações e desencantos. Apesar de tudo isso, o estudioso de Fela afirma que a África continua sendo aquilo que Gilberto Gil falou de “terra fundante, terra matriz, terra onde se encravam as raízes corporais e álmicas da humanidade, reconhecido berço de todos nós”. É a terra dos mais injustiçados do mundo, completa Amaílton.

Depois de fazer uma descrição sobre o pan-africanismo e as influências das diásporas negras na musicalidade da África, o autor do texto ressalta que desde os anos 20 encontram-se vestígios de memórias sônicas ligadas a jazz, às músicas rítmicas do Brasil e Caribe.

“Essas conexões guardam também um rastro de memórias rítmicas entre Brasil e Nigéria desde a década de 30 do século XIX, quando os retornados brasileiros se estabeleceram em Lagos e outros locais. Os iorubas e crioulos nascidos no Brasil formaram uma comunidade e contribuíram na culinária, arquitetura e musicalidade”.

Conta que Fela se inseriu no universo do highlife antes do seu envolvimento no afrobeat. “A visão de Fela se cristalizou num período em que os povos negros da África, Caribe e das Américas estavam estabelecendo uma aliança política, cultural, artística e pessoal sem precedentes. Direitos civis, descolonização e independência tornaram-se os temas centrais da luta negra na segunda metade do século XX”.

Durante sua trajetória, Fela incorporou estilos musicais, instrumentos e ideias do discurso nacionalista negro dos Estados Unidos (antes ele passou por Londres). Seu contato com Malcom X também contribuiu na configuração estética e política do afrobeat.

Após essa experiência, ele modifica sua forma de pensar, nascendo dali uma nova consciência sobre si, os negros e a África. A partir dali ele passou a adotar atitudes mais combativas, descolonizada e ativista. Suas bandas adquiriram um tom político e contestador.

“Inspirada na vida dos injustiçados, do gueto e contra as instituições do status quo, o afrabeat surgiu da necessidade de recomposição da História da África, do seu renascimento, da superação do passado colonialista e do esquecimento no pós-independência. A retórica de Fela pró-negra atraia inclusive setores políticos com inclinações marxistas que desprezavam as convenções estabelecidas”.

Alguns trechos do texto de Amaílton em “Intelectuais das Áfricas” sobre Fela: “Ele fez do afrobeat um instrumento crítico da pilhagem da África. Desejou encarar a “dimensão trágica da África”, dilacerada pela contradição em negar uma herança de submissão e afirmar um novo destino, como assim sugerem o repertório das letras, que se transformavam em “pedras atiradas nas classes dominantes”. Nelas revelam-se a orientação ideológica e política de crítica ao Estado pós-colonial, de repulsa ao imperialismo euro-americano e de apoio aos ideais pan-africanistas”.

“Seu canto é manifestação de resistência. É improviso, é canto anasalado, é um canto negro. Gilberto Gil fala dessa maneira de cantar em que se busca uma “excelência da alma, numa emissão mais natural, mais malemolente, mais negro mesmo”.  O músico revolucionário, segundo ainda Amaílton esbarrava numa visão torpe quando refletia sobre o universo feminino. Dizia ele acreditar na superioridade masculina e na obrigação da mulher em se conformar com sua inferioridade física”. No final da sua carreira ele não adotava mais esse conceito machista.

Seu disco Zombie foi uma pedrada no poder que, conforme Fela, era violento e devastador. As letras expressavam uma encorpada crítica ao governo ditatorial da época (1976). Para protestar contra o II Festival Mundial de Artes Negras, na Nigéria, em 1977, Fela criou o dele em sua República Kalakuta, que foi cruelmente atacada por mil soldados que estupraram várias mulheres (27) de Fela, feriram sua mãe e destruíram seus acervos.

Fela foi preso e torturado pela ira do general presidente Olusegun Obasango. Sua República foi totalmente destruída. Ele foi um músico popular e querido na Nigéria e no continente. “Sempre clamou por democracia, desejou ser candidato a presidente da República; sem, no entanto, ter conseguido o direito de disputar eleições”.

“Desejou justiça e felicidade para a África, mesmo sabendo das dificuldades enfrentadas com prisões e torturas. A repressão sofrida por Fela não foi praticada pela colonização e sim por um poder negro”. Depois de tudo isso, transformou-se num homem solitário, desconfiado e sisudo. No final da sua vida passou a recorrer a práticas de misticismo, como forma de autoproteção.